Sufilik ve Mistisizm - I. ve II. Bölüm

I. Bölüm

1. Sufi ve Sufilik

2. Sufizm

3. Mistisizm

a. Felsefi Mistisizm

b. Dinsel Mistisizm

4. İslam Coğrafyası ve Batı Dünyasında Durum

Sufilik kelimesinin türetildiği suf kavramının bir anlamda, “sad-vav-fe/ﺻﯘﻒ” harflerinden bir terkip olan “suf/sof” kelimesinden geldiği ileri sürülürse de tasavvuf kelimesinin buradan nasıl türetildiği daima tartışma konusu olmuştur. Arap filoloji uzmanı Theodor Nöldeke isimli müellif, tasavvuf mesleğine temel teşkil ettiği söylenen sufi kelimesinin etimolojisinde “sofos” kelimesinin bulunduğunu ve bu kelimenin Aramicede bilinmemesi nedeniyle Arapçaya geçmiş olamayacağını iddia etmiştir. Ancak Arapça ve Aramicede “sofisdis” ve “feylesof” kelimelerinin olduğu bilinmektedir.¹ Bununla beraber “o” sesinin sad/ﺼ ile değil de sin/ﺱ ile birlikte kullanılarak karşılanıyor olması “sofos” kelimesinin Arapçaya Grekçeden geçmediği konusunda yeterli kanıt oluşturmadığı kanaatindeyiz. Bu nedenle suf/sof kelimelerinin Arapça olduğu konusunda ısrar etmek yeknesak bir yaklaşımdır. Kaldı ki “sof” kelimesinin semitik bir dil olan İbraniceden Arapçaya adapte edilmiş olması konusu ise birçok araştırıcı tarafından kabul de görmektedir.

Sokretes (MÖ 469-399) Yunan Filozofu

Gerçekten de Delphi mabedinde yer alan “Kendini Bil/Nocete ipsum” sözünü düstur edinen, akılla beraber içsel sese kulak veren Socrates’den Philon’a oradan da tasavvuf mesleğinin özünü teşkil eden “Nefsin Bilen Rabbini bilir” anlamındaki “men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu” arasında bağlantı kurmamak tasavvuf mesleğine dar kalıplar içinde yaklaşmak, insanın hakikat arayışı yolundaki gayretlerini sadece belirli bir tarih segmentine sıkıştırmak ve o zaman diliminden önceki gayretleri de hiçe saymak anlamını taşıyacaktır.² Kur’an-ı Kerim’de bile geçmeyen “sufizm” olgusunu sadece Arapça kaynaklı düşünmek ve onu salt Hz. Muhammed zamanında Ashab-ı Suffe geleneği ile başlayan “zühd geleneği” olduğu konusunda ısrar etmek gayretleri, bu konuda referans olarak işaret edilen Theodor Nöldeke isimli Alman müellifin “Kur’an Tarihi” isimli kitabındaki ifadeler ile de çelişmektedir.³ Maalesef konu sufizm olunca, kimi araştırıcıların Arap kültürünün lehine yaptıkları bu tarz çıkarımlar sonraları tasavvuf ve sufizm ile uzaktan yakından alakası olmayan “neosufizm ve cemaat” düşüncesinin etkisinde sarf edilmiş olmalıdır kanaatindeyiz. Diğer taraftan bu konu objektif olarak ele alınmak zorundadır. Ayrıca, Kuran ve hadis külliyatlarının hiç birisinde ise “tasavvuf” terkibinde bir kelimenin geçmediğini de ifade etmemiz gerekir.⁴ Bunun yanında bizim yaptığımız incelemeye göre, salik/süluk/seyr-i süluk gibi ifadeler de yine Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir.

Görülüyor ki sof/suf/sufi kelimeleri ile ilgili olabileceği göz önüne alındığında, tasavvuf mesleğinin kökenlerinin dayandırıldığı görüşlerden birisi de “ashab-ı suffa” hadisesidir.^5,6 Burada suffa/suffe/ ﺼﻒﻪ kelimesinin Arapça’da “gölgelik” anlamına geldiği düşünülürse, bu kelimeden tasavvuf kelimesinin terkib edilmesi pek mümkün gözükmemektedir. Ancak, sof/suf kelimelerinden, bu kelimeleri oluşturan harfler dikkate alındığında tasavvuf/ﺗﺼﻮﻑ kelimesinin terkibi bize göre daha muhtemel gibi gözükmektedir. Suffe’nin kendisi için, İslam dini içerisindeki ilk “zühd” örneği diyenler de olmuştur. Ancak “zühd”ün muhtelif tasavvufi cereyanların içerisinde kendisine yer bulması bilinmekle beraber tasavvuf ile eş anlama gelmeyeceği de akılda tutulmalıdır. Takriben 622 yılına ve sonrasına tarihleyebileceğimiz “Ashab-ı Suffe” mensuplarının, “tabiundan” sayılmaları dolayısıyla Hz. Muhammed’den doğrudan bilgiye ve eğitime muhatab olmaları önemli olsa da tasavvufa temel teşkil ettiğine dair deliller olarak yeterli değildir. Bununla beraber, İslam Tarihi’nde 622 yılının tasavvufta çok önemli bir kavram olan Miraç hadisesinin bu yılda vuk’u bulması ve konuyla ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’in XVII. suresi olan Isra suresinde bu yolculuğa dair yapılan atıflar ve verilen mesajların Hicret dönemi ile kesişmesi ise dikkate değer ayrı bir durumdur.

Tasavvufun kurumsallaşma dönemi olarak kabul edebileceğimiz sürecin, VII. ve VIII. yüzyıllarda zühd hareketleri ile başladığını göz önüne aldığımızda “sufizm” ve “suffe” arasında bir ilişki kurulmaya çalışılması gayretleri biraz daha anlaşılabilir. Zira, kanaatimizce, İslam’ın ilk iki yüzyılında, sufi olarak isimlendirilen zühd ehlinin varlığına, hatta ilk tekkenin Remle’de kurulduğuna dair görüşler olmasına rağmen, bu devirlerde, X. yüzyıldaki gibi ritüelik uygulama tarzı ve teşkilatlanması bakımından bir tasavvuf sistematiği ve ona münhasır olduğu tartışılmaz olan kurumsal tarikat olgusundan bahsetmemiz mümkün değildir. Bu dönemde, teşekkül ettiğini bildiğimiz daha çok siyasal iktidar ve itikadi endişenin ön planda olduğu ziyadesiyle Arap-İslam kültürüne ait mezhep ve fıkıh şeklinde isimlendirilen hareketlerin ve zühd tarzı yaşamın, Türklere özgü olduğunu düşündüğümüz “tasavvuf mesleği” ile doğrudan ilişkilendirilmesi anakronizm hatasına düşülmesine sebebiyet verecektir.⁷

Abdülbaki Gölpınarlı’ya göre ise tasavvuf kelimesinin, içerisinde bulunan, suf/sof kelimelerinin semantiği göz önüne alındığında Yunanca “sofos” kelimesinden gelmesi daha muhtemel gözükmektedir.⁸ Eb-ul Reyhan el Birûnî’ye göre de Sufi kelimesi Arapça olmayıp, Yunanca’ da “hakîm, bilge” anlamındaki “sophos”tan gelmektedir.⁹ Sophia (bilgelik) diye de kullanılan “sofos” sonraları Arapçaya adapte edilmiş, tasavvuf kelimesi de bundan türetilmeye çalışılmış, bu mesleğin mensuplarına da “sufi” denilmesi adet haline gelmiştir. Bu konuda Arapça ve Arami dilinde bilinmeyen “sofos” kelimesinin Arapça’ya geçtikten “sin/ﺱ harfi ile söylenmesinden dolayı sadece Arapça kökenli olduğu yönündeki, Alman dinler tarihi uzmanı Theodor Nöldeke’nin iddiasının ise, Hücviri ve Kuşeyri gibi tasavvuf ve tarikatlerin sistematize edildiği yıllarda konu ile ilgili risaleleri olduğu gayet iyi bilinen müelliflerin de “sofos” kelimesinin Arapça olamayacağı ifadelerinin yanında yetersiz kaldığı anlaşılmaktadır.¹⁰ Bununla beraber Eb’ul Reyhan El Biruni’nin sufi teriminin sophia’dan türediği yönündeki ifadesi karşısında Yunanca “sigma/Σ” harfi ile verilen sesin Arapça “suf” kelimesindeki “sad/ص” harfi ile örtüşmemesi konusu yukarıda da ifade ettiğimiz gibi etimolojik açıdan kesin bir kanıt arz etmez. Ayrıca suf isimli yünden yapılma bir giysinin, Titus Burchardt isimli araştırıcının erken Hristiyanlık döneminde, Vaftizci Yahya ve onu takip eden Esseni geleneğine uyanlar tarafından giyilmiş olması konusundaki ifadeleri de tartışma ve araştırmaya açık bir diğer konudur.¹¹ Öte yandan, “teosophia” kelimesinin ise oldukça ilginç olarak hem teolojiyi hem de felsefeyi içeren bir anlam ifade edip, fonetik olarak “tasavvuf” kelimesini de çağrıştırmakta olduğu dikkate alınmalıdır. Görülüyor ki, Türklerin sosyokültürel hayatının ayrılmaz bir parçası olan tasavvuf dediğimiz, ideal ve güzel ahlaklı insana dair bu “oluş/tahakkuk” hali ve “hikmet-i ilahi” olarak yorumlanabilecek realite, batı dillerindeki “teosophia” ile ses benzerliği açısından benzer bir kelimeyle dilimize yerleşmiş gibi gözükmektedir. Ancak, bu konu yoruma açık olarak kalmaya devam etmekte olup telkin yapmaktan kaçınmak suretiyle, “zihin ve gönülleri hür bırakmanın” en iyisi olduğu kanaatindeyiz.¹² Bazı araştırıcılar sufi terimini, tasavvuf mesleğini benimsemiş kişilerin üzerlerine giydikleri sof denilen koyun yününden yapılmış aba ile ilişkilendirirler. Bu tarz bir kıyafet ile halkı oldukça etkileyen, erken dönem sufilerine örnek olarak başındaki “kalansuva” denilen külah ile Nişabur dolaylarında yaşayan özellikle kırsal kesimdeki kitleler üzerine etkisi olduğu bilinen İbn-i Kerram’ı verebiliriz.¹³

Yani;

• Eğer Tatsan eğer Rum-u eğer Türk


• Zeban-ı bi zebananra biyamuz


• İster İranlı ol ister Rum diyarından ister Türk


• Dilsizlerin dilini, dille ifade edilemeyecek sırlara sahip olanların


• Can dilini öğren

İşte bu can dili, hakiki aşk diline tahvil olarak, Hz. İsa’nın misali “idrak” ile yükselmiş, yolcusunu “Leylasız Mecnun” olmaktan kurtararak, ünlü mutasavvıf Neşati’nin de tabiriyle “bir aine-i pür tab-ı mücellada hem nihan” kılmıştır. Mevlevi kültüründe son derece önemli bir yer tutan XVI. yüzyılda yaşamış bir Alperen olduğunu düşündüğümüz Divani Mehmet Çelebi’ye (Mehmet Semai Dede/Sultan Divani) kulak verelim;

• Bela* dildendir ol dildar elinden dadımız yoktur


• Gönüldendir şikâyet kimseden feryadımız yoktur


• Ezelden mazhar-ı ışkız** bizim icadımız yoktur


• Dil-i viranemizden özge bir abadımız yoktur

*Buradaki “bela” beli anlamında aslında aşk-ı muhabbetten doğan bir tasdik ifadesidir. O halde tasdik ya da ikrar gönüldendir şeklinde telakki etmek daha uygun olur kanaatindeyiz. Tasdik tekzibin yani yalanlamanın tam karşıtı bir ifade olup Kur’an semantiğindeki yeri İsutzu tarafından detaylı incelenmiştir. Ayrıca bu konuyla ilgili olarak Eflaki’nin yazdığı Menakıb-el Arifin’de Mevlana dönemine dair tasavvuf anlayışı çerçevesinde oldukça geniş bir açıklama da mevcuttur. (Bkz. Menakıb- el Arifin, Ahmed Eflaki, Çev. Tahsin Yazıcı, s 362, 4.Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul-1986) Mevlana’ya göre “Bela ve Na’am” arasında çok önemli bir fark bulunur. Bela ifadesi önce geleni nefy (olumsuz), sonra geleni (olumlu) isbat eder. Na’am ifadesi ise tam tersine “önce geleni isbat sonra geleni nefy (olumsuz) için kullanılır. Buna delil olarak Tasavvuf mesleğinde üzerinde çok durulan “Bezm-i Elest” te Tanrı’nın sorduğu “Ben Rabbiniz değil miyim?” sorusuna Eshab-ı Yemin’in “Evet/Bela Rabbimizsin” diyerek cevap vermeleri gösterilir. Bu konuyla ilgili ayetler, Kur’an-ı Kerim’in VII/172. Ayeti’nde “elestü bi Rabbiküm, kaalu bela, şehidna” ifadesi ile geçer. Yani aslında ilgili ayette de geçtiği üzere Tanrı hitabı “elestü” şeklinde olup “lestü” şeklinde değildir. İkincisinde “sorgu elifi” duyulmadığı zaman verilecek cevap na’am” olacaktır. Bu durumda sorgu elifini duymadan ve işitmeden “na’am” cevabını verenler tasavvuf mesleğinde “Eshab-ı Şimal” olarak nitelenmiştir.

**”Işk” kavramı ise Şihabettin Suhreverdi’nin İsrakiyyun felsefesine dair açıklamalarıyla bilhassa Tekvir suresine dayanarak yaptığı ifadeler ile Tasavvuf geleneğine damgasını vurmuştur.

İslam dünyasında, tasavvuf sisteminin mümessili olan sufîler, IX. ve X. yüzyıllarda özellikle Horasan, Mısır ve Irak dolaylarında merkezileşmişlerdir. Zaman içinde Horasani ve Iraki diye anılmaya başlamaları bu coğrafi merkezileşme sonucu olmuştur. Yine İslam tarihinde sufîlerin toplanma yeri olarak bilinen tekkelerin ilk örneğinin, Kudüs yakınlarındaki Remle kasabası civarında, bir Hıristiyan emirinin tanık olduğu bir olay sonrası kurulduğu söylenmektedir. Nefahat ül Üns’te bildirildiğine göre olay şu şekilde geçmiştir¹⁴;

“Bir Hıristiyan emiri bir gün avlanmaya çıkmıştı. Yolda bu taifeden (sufîlerden) iki kişinin birbirleriyle buluştuklarını, elleriyle birbirlerini tutup kucaklaştıklarını, hemencecik oraya oturduklarını, yenecek neleri varsa ortaya koyup yediklerini, sonra da vedalaşıp ayrıldıklarını gördü. Davranış tarzları ve ülfetleri Hıristiyan emirinin hoşuna gitti. Onlardan birini çağırarak sordu:

Kendisinden ayrıldığın kişi kimdi? Derviş bilmiyorum dedi. Emir, görüşmenizin sebebi ne idi? Dedi, Derviş bilmem dedi. Emir, o halde birbirinizle ülfet ve ünsiyet etmenizin sebebi ne idi diye sordu. Derviş, bizim yolumuz ve usulümüz budur dedi. Emir, toplanacağınız bir yeriniz var mı? diye sordu. Derviş hayır diye karşılık verince, Emir o halde sizin için bir yer yaptırayım diyerek artık bundan böyle birbirinizle orada görüşürsünüz dedi. Sonra gidip Remle’de bir toplanma yeri (tekke-tekye) yaptırdı.”¹⁵

İlk tekke/dergâh denilen toplanma yerinin kuruluş rivayeti bu şekildedir. Tarihsel süreçte XI. ve XII. yüzyıllarda tasavvuf düşüncesi yukarıda bahsedilen iki önemli coğrafi konumda yaygınlaşmaya başladı. Bunun sonucu olarak da ilk örneğini yukarıda verdiğimiz toplanma yerinin (tekke/tekye) ilk defa bir nizam halinde teessüsü, yani kurumsallığı Ebu Haşim Sufi ile başlatılır.¹⁶ İslamiyet’ten sonra, sufilerin tekke adı verilen bu tarz yerlerini monastik Hristiyanlıktaki manastırlara benzetenler olmuştur. Bunun temel nedenlerinden birisi manastır kelimesinin, “monozeinism/yalnız yaşama” anlamındaki terimden gelmesidir.¹⁷ Bununla beraber bizim kanaatimize göre Hristiyanlıktaki monastik yaşamı oluşturan süreç ile İslam düşüncesinde zühd ve takva (tekke-vakiy) esaslı yaşamı oluşturan süreç hem farklı hem benzer sosyo kültürel dinamik süreçleri içerir. Bu konunun daha önce değindiğimiz, Hristiyanlığın gnostik temelleri ile ilgisi yanında önemli bir yer tuttuğu yadsınamaz. Arap yarımadasında, henüz İslamiyet’in ortaya çıkıp kurumsallaşmadığı yıllarda, Levant bölgesinin Doğu Roma İmparatorluğunun kontrolünde olduğu VI. ve VII. yüzyıl başlarında Hristiyanlığın monastik yaşam tarzının temelleri, “come/metrocome” adı verilen köy ve kasabalarda atılmıştır. Buralarda, refahın önemli bir göstergesi olarak kabul edilen küçük taştan kiliseler, zanaatkarların ürettikleri metaın karşılıklı değişimine bağlı canlı bir ticaret hayatı nedeniyle değerli bir metal olan gümüşün biriktirildiği, önemli güç ve zenginlik odakları olmuşlardır.¹⁸ Bu “como / metrocomo” adı da verilen yerleşkeler, Roma imparatorluğu topraklarındaki büyük merkezlerin karakteristiği olan sütunlu caddeler, anıtsal çeşmeler ya da hamamlar içermiyordu. Ancak bu yerleşim birimlerindeki halkın kültürü, mesiyanik inanca daha çok duygusal sarılan, şifacılık (hastaların sağaltımı, körlerin gözlerinin açılması, ölmekte olan kişilerin iyileştirilmesi vb) başta olmak üzere kimi doğa üstü özellikler atfedilen azizlerin kişiliği etrafında kurgulanan inanç örüntülerini de barındırmıştır. Bu reaksiyoner ve duygusal kültür, doğal olarak hagiography geleneğinin yaratılmasında da etkin olmuştur. Paul Stevenson’a göre, VII. yüzyıl başlarında Roma’nın Galatia eyaletinin “capitolium”u Ancyra yakınlarındaki Sykeon’da yaşayan Aziz Theodoros’un simgeselleşmiş yaşamı bu bağlamda önemli bir örnektir.¹⁹ Bizim incelemelerimize göre, yine benzer çarpıcı bir örnek de, batı Roma topraklarında bulunan kuzey İtalya’daki, tarihi yine aynı yüzyıla kadar inen Longobard krallığının etkisindeki taş ustalarıyla ünlü “Como” yerleşkesidir.²⁰ Bu iki örnek, mağaralarda başlayan monastik yaşamın, senobitik hale gelmesinin önemini vurgular. Bu durum, kanaatimizce gümüş birikimi ile güçlenen ve zenginleşen, bunun göstergesi olarak inşaa edilen taştan kiliselerin senobitik manastır hayatına geçişe işaret etmesi yönünde ele alınması gerekir. VII. yüzyıla ait olarak bahsi geçen, doğuda Ancyra-Julius yakınlarındaki Sykeon ve batıda Lombardiya krallığı sınırları içindeki Como örnekleri dışında IV.yüzyıla ait Güneydoğu Fransa’da bulunan Grenoble’daki İsere vadisinde yer alan ilginç ve bir o kadar da esrarlı manastırın, batı Roma topraklarında senobitik manastır yaşamının daha eski olabileceğinin kanıtına bir örnek teşkil edebileceği söylenebilir.²¹ Bununla birlikte Fransa’nın güneydoğusunda, İsere vadisindeki senobitik (toplu) manastır yaşamının kuruluşunun indiği tarih yine Küçük Asya kökenli (Konya/İconium yakınlarındaki Tsilleum) bir aziz olan Aziz Chariton devri ile birbirine yakın dönemleri işaret etmektedir.²² Bu noktada, gerek Aziz Chariton gerek Aziz Theodoros ile mukayese edildiğinde, Pakhemios’un senobitik/toplu monastik hristiyanlıkta bir kural koyucu olarak tarihi önemi daha iyi anlaşılır.²³ Gerçekten de senobitik manastır hayatı bir üste itaati, ayinlere düzenli olarak katılımı, el emeğiyle üretimi, yoksulluğu ve bekareti vurgulamıştır.²⁴ Kanaatimizce, bu daha hiyerarşik yapılanma daha sonra Greko Latin kimi Hristiyan tarikatlarının “ordo/ordre” olarak isimlendirilmelerine neden olmuştur. Burada örnek verdiğimiz Sykeon’u Theodoros zaman içerisinde yeterli taraftar toplayınca elde ettiği gümüş başta olmak üzere değerli madenler sayesinde güçlenince manastırını inşa etmiştir. Dolaşımdaki sikkelerin değerini belirleyen gümüş madeninin teminindeki azalma bir kriz haline dönüşerek, VI. yüzyılın ortalarından itibaren Doğu Roma İmparatorluğu’ndaki para arzını önemli ölçüde etkilemiş olup ekonomiyi de zora sokmuştur. Bu nedenle kimi araştırıcılar tarafından, VI. yüzyıl, Doğu Roma imparatorluğu ve Persler arasındaki siyasal mücadeleler yanında, iklim ve çevre şartları tarafından da sosyokültürel hayatın değişimine yön veren önemli kırılmaların gerçekleştiği bir asır olarak kabul edilir.²⁵ İşte bu devirdeki kırılmalardan başlıca ikisinin, hem Hristiyanlık açısından senobitik (Lat. symbiotic) monastisizmin yükselme dönemi hem de İslam dini açısından bu yeni dinin Arap yarımadasında güç kazanması olarak belirtilebilir.

Diğer taraftan, Hz. Muhammed’e vahiy yolu ile gelen Kur’an ayetleri, genel anlamda bakıldığında mistik düşünceye (mistisizm) de kapı aralar niteliktedir.²⁶ Mistisizm, Türkçeye gizemcilik olarak çevrilmektedir. Tasavvuf mesleği ile adı sıkça anılan bir niteleme olan mistisizm ile onun arasındaki ilişkinin kavranabilmesi için, kelimenin etimolojik kökeni ile değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Gizemcilik, algı-duyum ya da başka zihinsel çabalar ile ulaşılamayacak bazı bilgilerin erişme gayreti olarak tarif edilmektedir.²⁷ Grekçe, “gözlerini ve ağzını kapamak dilsiz olmak” anlamındaki “myein” kelimesi aynı köke sahiptir.²⁸

Kanaatimizce yukarıda bahsettiğimiz her iki durum, oldukça geniş bir yüzölçümüne sahip Arap yarımadasındaki bilhassa Kufe ve Basra sufiliğinde, İslamın ortaya çıkması sonrasındaki ilk iki yüzyıl içerisinde salt zühd ve takva esaslı yaşam tarzı ile kimi sufilere, Hristiyanlıkta, VI. yüzyıla dair örgütlü örneklerini verdiğimiz, senobitik manastır yaşamı (monazeinizm/ münzevilik) sayesinde ilham kaynağı olmuştur. Ancak münzevi bir yaşam senobitik dahi olsa elbette mistik olarak değerlendirilebilir. Bununla beraber, İslam coğrafyasında, tekkelerde olduğu gibi buna benzer şekilde topluca bir halktan çekilme söz konusu edildiği zaman mistisizm kavramının tasavvuftaki rolünün ve tanımının nasıl yapılması gerektiği hep bir sorunsal olarak kalmıştır. Ayrıca bu konuyla ilgili olarak, “izlet/uzlet” kavramının “münzevi ya da zühd ve takva” şeklindeki yaşamla aynı anlama gelip gelmediği ve bunun da mistik düşünceyle bağıntısı ayrıca sorgulanması gereken konulardandır. Evelyn Underhill’e göre, mistisizm hikmet, ışık, aşk veya yokluk diye isimlendirilen tek hakikatin bilincine (şuur/cogito) varmak olarak tanımlanmaktadır.²⁹ Annemarie Schimmel’e göre “sır tutmak” yanında “inisiyatik erginlemek” anlamına da gelen “muein” kelimesiyle de ilişkilidir.³⁰

Horasan Okulu'nun bulunduğu yer haritası

Hicretin ilk yüzyıllarındaki bilhassa Kufe ve Basra okullarına has kaba zühde ve takvaya dayalı dinsel yaşam, gerçekten de Hristiyanlıktaki münzeviliği andırır tarzdadır. Hristiyanlığın gnostik/irfani anlamda yoğun olarak mağaralarda yaşandığı ilk devirlerinde de oldukça katı bir şekildeki mistik yaşam ve halktan uzaklaşma hemen dikkati çeker. Konunun hem antropolojik yönü olduğu hem de dini telkin edicilere mihmandarlık vb. anlamında ekonomik bir yönü olduğu da akla gelmektedir. Antropolojik olarak ele aldığımızda, salt zihinsel bir çekilme James David Lewis Williams’ın “zihindeki mağara” deyimi ile nitelediği hipotezi ile uygunluk göstermektedir. Lewis’in zihindeki mağara hipotezi ile izah edilmek istenenin, Horasan tasavvuf ekolündeki mistisizm ve uzlet kavramları arasındaki bağıntısının, şamanizm ile ilgisi dikkat çekici olmaktadır.³¹ Lewis, Platon’un ünlü mağara alegorisinden hareketle insan davranışlarını yönlendiren bilinç durumlarındaki farklılığı izah ederken, yukarıda bahsettiğimiz hem mağaradaki zihin hem de “zihindeki mağara” kavramlarını bir arada kullanır.³² Özellikle, onun zihindeki mağarayı tanımladığı hipotezinden yararlanarak, gnostik ve evrensel bir realite olduğunu düşündüğümüz tasavvuftaki mistisizm olgusunu, Horasan tasavvuf ekolünde esas olan “zihinsel uzlet” nitelemesiyle izah etmenin daha uygun olacağını düşünüyoruz. Burada, Lewis’in hareket noktasının da, batı Avrupa kültüründe üst paleolitik döneme ait mağara resimlerini ve hatta heykelcikleri yaratan insanların farklı zihin durumlarının/cogito ortaya çıktığı zamansal ve uzamsal farklılıklarla ilişkin olması da göz önüne alınmalıdır.³³ Bu anlamda, evrensel insan düşüncesinin evrimsel bir gerçeği olarak, orta Asya steplerinden batı Avrupa’ya kadar geometrik simge ve zihinsel simgelerin (imgelem) örtüşmesinin şaman geleneği ve Türk kültürü ile ilişkisi de yadsınamaz.³⁴ Divan-ı Kebir’de yer alan ve bestesi Hamamizade İsmail Dede Efendi’ ye ait Ferahfeza makamındaki Mevlevi Ayini’ nin 3.Selam Yörük Semai’sinde güfte olan Farsça ve Türkçesini aşağıda birlikte verdiğimiz, Mevlana Celaleddin Rumi’ nin rubaisinde işaret edilen mağara kavramı dikkatli tetkik edilirse, bu kavramın Horasan tasavvuf anlayışındaki yeri ve onun bu anlayışa özgün olduğunu düşündüğümüz “uzlet” kavramı ile ilişkisi daha açık kavranabilir³⁵ ;

• Yar mera gar* mera aşk-ı ciğer har mera


• Yar tuyi gar tuyi Hâce* nigeh dar mera


• Nuh tuyi ruh tuyi fatih-i meftuh tuyi


• Sine-i meşruh* tuyi ber deri-i esrar-ı ma


• Nur tuyi sur* tuyi devlet-i mansur tuyi


• Murg-i kuh-i Tur tuyi haste be minkar mera




• Yar da sensin, bana mağara olan ciğerimi yaralayan yar da sensin


• Ey Hace beni gör ve gözet, Nuh da sensin ruh da sensin


• Feth eden de edilen de sensin, esrar kapısında şerh olan sine de sensin


• Nur da sensin, sur da sensin, yardım edip yenen devlet de sensin


• Gagası ile beni yaralayan Tur dağının kuşu da sensin

Mağara kavramı ile ilgili birçok analojik yaklaşım yapılabilir. Ancak mağara kavramının tasavvuf mesleğinde bilhassa, Horasan ekolündeki bilinç/cogito kavramı ile ilgili olarak ele alınarak, hakikatin kavranması amacıyla farklı bilinç durumlarının izahı için kullanımı dikkat çekicidir. Bu farklı bilinç durumlarının ortaya çıkması konusunun, yine insan zihninin evrimsel gelişim süreciyle birlikte değerlendirilmesi zorunludur. Zira, insan zihni bireysel amaçlılıktan kollektif amaçlılık noktasına doğru bir yükselme sergileyerek diğer canlı türlerinden farklılık yaratmıştır.³⁶ Gerçekten de insan zihni maddeden ne ölçüde soyutlanırsa, algılaması da dikkate o denli yönelik hale gelir. Bu sayede çevresindeki öznelerin, nesneden bağımsız kavranmaya başlaması sürecine girer.³⁷ Sonuç olarak da farklı bir bilinç durumu oluşmaya başlayacaktır. Kanaatimizce, tasavvuf mesleğindeki yüzyıllardır tartışılan “eşyanın hakikati” kavramının izahı böylece bir nebze daha olanaklı hale gelir. Mevlâna Celaleddin Rumi, Rubailerinden birisinde bu konuda şu ifadeleri kullanıyor³⁸;

• Senin dostluğun olmadıkça, gönül mağaraya yönelmedi


• Gamını görmedikçe gamlar yemedi…


• Her şey çoğaldı mı hor hakir olur gider


• Fakat senin gamların çoğaldıkça çoğaldı


• Hor hakir olmadı gitti.

Hz. Muhammed’in Mekke’den Medine’ye göç ederken Hz. Ebubekir ile bir mağarada gizlendiği bilinir. Bu olaydan Kur’an-ı Kerim IX. sure (Tevbe) 40. ayette bahsedilir.³⁹ Gölpınarlı’ya göre bu yüzden dost (veli) kavramı tasavvuf mesleğinde çoğu kez “mağara” sözüyle beraber anılır.⁴⁰ Dolayısıyla, bu görüşler doğrultusunda konu ele alındığında kanaatimizce, Horasan tasavvufunun, Arap yarımadasındaki Kufe ve Basra sufilik telakkisinden iki yönüyle ayrıldığı görülecektir. Birincisi mistisizmi kavrayış tarzı, diğeri ise münzevilikten uzak bir şekilde daha ziyade “uzlet” kavramını ön plana çıkarmasıdır. Burada özellikle, Schimmel’in görüşlerinden hareket ile, onun mistik deneyimlemeyi ikiye ayırarak incelediği de göz önüne alınmalıdır.⁴¹ Annemarie Schimmel’e göre mistisizm “sonsuzluk mistisizmi” ve “kişilik mistisizmi” olarak ikiye ayrılır.⁴² Bize göre, Horasan tasavvufunun mistisizme yaklaşımı, sonsuzluk gizemciliğinden çok “kişi merkezli gizemcilik” bağlamındadır. Bu ise Plotinus ve eski Hind (Upanişadlar) telakkilerinden farklıdır. Öte yandan, sonsuzluk gizemciliği ise daha ziyade Plotinus ve eski Hind gnostisizminden mülhem olarak, İbn Arabi ekolünü çok etkilemiştir. Sonsuzluk gizemciliğine dair düşünce sisteminde, ilahi (divine) olan, tüm varlıkların ötesindedir hatta “var olmayan” olarak anlamlandırılır. Ezeli ve ebedi olup zaman ve uzayın dışındadır. İnsan düşünce kategorileriyle de tanımlanamazdır. İnsan ve eşya ise koşullu bir varoluştur. Bu tür bir gizemcilik insanı simgesel ve aciz olarak ele alır ki katı bir panteizm (kamutanrıcılık) noktasına kadar insanı götürür. Bu yüzden eski Hind telakkileri ve Plotinus’den mülhem tasavvuf okulları, ex nihilo olarak alemi, aşk üzerine var eden iradenin, özgürlük sorunsalını çözmesi açısından Horasan tasavvufundan ayrılır. Kanaatimizce, sonsuzluk gizemciliğinin Horasan-Türkistan tasavvuf kültüründeki rolü kişilik gizemciliği kadar baskın değildir. Horasan ve Türkistan tasavvufu kanaatimizce idrak çabasındaki kişiyi merkez alan, yani Schimmel’in deyimiyle kişi gizemciliği temelindedir.⁴³ Bir anlamda, ilahi olan mutlak varlık ile ilişki, aşık ve maşuk biçiminde tezahür etmiştir. Schimmel bunu, tasavvufun ilk zamanlarındaki hali olarak değerlendirir. Bize göre de “tesabuh” kökeninden hareketle tevbe ile başladığına vurgu yaptığımız, böyle bir tasavvufi mistik deneyimdeki aşık-maşuk tanımlamasının, Horasan tasavvufuna özgü değerlendirilmesi gerekliliği önem arz eder. Yani Basra-Kufe geleneğinin tasavvuf okullarına ait salt korku ile başlayan tevbeye dayalı kaba zühdün ve şüpheden kurtulmaya yönelik, onun beraberinde bir anlamda “efendi-köle diyalektiği” esasına dayanan, pişmanlığa dayalı salt itikadi endişe taşıyan takvanın sonsuzluk gizemciliğinin bir sonucu olarak, daha ziyade panteist düşünce yapısına meyilli olduğunu söyleyebiliriz. Ancak kanaatimizce, Horasan ve Türkistan tasavvufundaki aşık-maşuk ilişkisi ile analoji olarak ele alınan mürid-mürşid ilişkisi, “işrak” ve “aşk” kavramları sayesinde, Schimmel’in tanımıyla kişi gizemciliğinin de senkretizmi ile, bambaşka bir safhaya evrilmiştir. Bu safha, tasavvuf tarihinde Horasan Türklerinin özgün kültürüne ait oluşan bir devrimsel süreçtir. Burada kişi gizemciliğinin tasavvufa uyarlandığı Horasani anlayışa ilişkin olduğunu düşündüğümüz, önemli iki örneği aşağıya alıyoruz. İlk dizeler, XVI. yüzyılda yaşamış ikinci devre Melamilik yolu temsilcilerinden Oğlan Şeyh İbrahim Divanı’ndan⁴⁴, diğeri ise XVIII. yüzyıl mutasavvıflarından Mevlevi şair Şeyh Galib Dede’ye ait dizelerdir⁴⁵;

• Acib ayinedürür Hakka insan


• Ki sırrın eylemiş insanda pinhan


• Anı dört nesneden etmiş mürekkeb


• Edinmiş zatına anı mukarreb




• İçinde bazısın mahbub edinmiş


• Cemalin gösterip mergub edinmiş




• Kimine kendini iyan etmiş ol


• Kimine zatını nihan etmiş ol




• Kimin arif, kimin alim ol demiş


• Kimin vakıf, kimin kâmil ol demiş




• Sebep etmiş birin birine ol


• Hak Gönül guşun bu sırra eyle gel sak

Bu dizelerde, insan merkezli “aşık-maşuk” ve “mahbub-habib” ilişkisi veciz bir şekilde ifade edilmiştir. Şeyh Galib’in, Halveti şeyhi Seyyid Seyfullah’ın,

• Kendin idrak edegör nur-ı musaffasın sen


• Mebde-i her du cihan sırr-ı ev ednasın sen


• Senin için yer-i gök çarh-ı felek buldu vücud


• Cümle bu defter ü divandaki ma’nasın sen


• Sana bildirdi Huda evvel u ahir ilmin


• Olma cahil hazer et alim ü danasın sen


• Sensin ol ayet-i Kur’an ile tekrim olunan


• Sana Hak dimedi mi allemel esmasın sen


• Aç gözün Pertev-i ayine-i Mevlasın sen


• Mazhar-ı zat-ı Huda cam-ı mücellasın sen


• Başlayan terci-i bendine;


• Ey dil ey dil diye bu rütbede pür gamsın sen


• Gerçi virane isen genç-i mutalsamsın sen


• Secde-yi fermay-ı melek zat-ı mükerremsin sen


• Bildiğin gibi değil cümleden akdemsin sen


• Ruhsun nefha-i Cibril ile tev’emsin sen


• Sırr-ı Hak’sın mesel-i İsi-i Meryem’sin sen


• Hoşça bak zatına kim zübde-i alemsin sen


• Merdüm-i dide-i ekvansın olan ademsin sen

II. Bölüm 30 Nisan 2025 tarihinde yayınlandı

bendiyle başlayan naziresindeki ifadeleridir. Buradan da anlaşılacağı üzere, ilgili dizeler, yine kişiden başlayan, insan eksenli idrak (cogito) yükselmesinin, “mysterium fascinans/cemal” bağlamında ele alındığı “kişisel gizemcilik” anlayışına diğer bir didaktik örnektir. Ancak bu, ortaçağda sonsuzluk gizemciliğinden mülhem vahdet-i vücut telakkileri ile sentezlenmiş, Fahreddin Iraki ve Evhadeddin Kirmani gibi Pers ve Hind etkilerinin baskın olduğu sufilik anlayışında gördüğümüz “cemalperestlik” ile de karıştırılmamalıdır. Cemalperestlik akımı, Fahreddin Iraki çizgisinden gelen Evhadeddin Kirmani’nin (öl.1238) güya Tanrı’yı “güzel yüzlü gençlerin cemalinde” müşahade (Şahidbazi ekolü) edilmesi esaslı yine ilginç ve alışılmışın dışında olan panenteizm kökenli bir tasavvuf anlayışıdır.⁴⁶ Zira bahsi geçen bu iki mutasavvıfta gördüğümüz “cemalperest” anlayışın temelinde yatan, alışılmışın dışındaki “panenteizm” telakkisi, zaman zaman İbn Arabi ve onun çizgisinde olan Sadreddin Konevi ile de ilginç “vahdet-i şuhut” tasavvuru bakımından ayrı düşmüş ise de, XIII. yüzyıl Küçük Asya sufîliğini ve devrin tasavvuf mesleği

mensublarının bir kısmını da etkilemiş olabilir. Gerek Şemsi Tebrizi ve gerek Mevlana Celaleddin Rumi’nin bu tarz tek yönlü panenteizm telakkisine muarrız oldukları, onların sözlerinden de anlaşılmaktadır.⁴⁷ Ahmet Eflaki’ye göre Şems-i Tebrizi’nin Bağdat’ta Evhadeddin Kirmani (1237) ile görüştüğünü ve ona “ne alemdesin?” diye sorduğunda Evhadeddin Kirman’nin “güzellerde mutlak güzelliği Tanrı güzelliğini temaşa ediyorum, ayı leğendeki suda seyretmedeyim” diye karşılık vermesi üzerine, Şems-i Tebrizi’nin de “ensende çıban yoksa kafanı kaldır da göğe bak, niye gökte görmezsin dediğini” diye ona yanıt verdiğini nakleder.⁴⁸ Şems-i Tebrizi’nin bu yanıtının, tasavvuf mesleğinde “görüşün/şühudun” sadece cemalperestlik ile olmadığını, celal sıfatlarının da Tanrısal südurun bir gereği olduğu dolayısıyla da sıfatın (la mevsufe illallah) ve efalin (la faile illallah) birlenerek, Tanrısal tecellinin doğrudan idrak edilebileceğini anlatması bakımından önemli olduğu ortadadır.

Görülüyor ki “vahdet-i şuhut” dediğimiz görüşte birleme de diyebileceğimiz telakki, salt güzel olarak nitelenen sıfatlarda değil, “sudur” telakkisine dayalı “panenteizm” adı da verilen “diyalektik teizm” bağlamında da hem cemal hem celal sıfatları bağlamında ele alınmalıdır. Bunun XIII. yüzyıldaki en güzel örneğini Yunus Emre’nin şu dizelerinde rastlamak mümkündür;

• Nazar eyle bitiri


• Bazar eyle götürü


• Yaradılanı hoş gördük


• Yaradandan ötürü

Bu suretle, burada dünya hayatında kişiye hoş gelmeyen sıfatlar ve fiiller de sudur telakkisi içerisine dahil edilerek ele alınması gerektiği ortaya çıkar.⁴⁹ XVII. yüzyılda yaşamış coşkun ve cezbeli mutasavvıflardan Niyazi Mısri⁵⁰;

• Niyazi’nin dilinden Yunus’durur söyleyen


• Herkese bir can gerek Yunus’duru can bana

derken Horasan tasavvuf okulunun kesintisizliğini adeta kanıtlamıştır. Hatta Yunus Emre’nin “şathiyesini” de şerh edecek kadar aynı çizgiye vakıftır. Gerçekten de Niyazi Mısri’nin aşağıdaki beyti dikkatle incelenirse, hem “Celal/Mysterium Tremendous” hem “Cemal/Mysterium Fascinans” sıfatlarının Tanrı’nın “zatının iktizası” yani gereği olması nedeniyle bir ve aynı anlamda ele alınması ve panenteizmdeki “südur”un bu şekilde kavranması gereğinin önemi daha iyi anlaşılır⁵¹;

• Kahr u lutfı şey’-i vâhid bilmeyen çekti azâb


• Ol azâbdan kurtulup sultân olan anlar bizi

Bu nedenle, yukarıda şiirinden örnek verdiğimiz, Oğlan Şeyh olarak bilinen İsmail Maşuki’nin önemli temsilcilerinden olan Melamilik ise tasavvuf içinde ayin erkan ve kisve vb kavramlar gibi “terehhübü” çağrıştıran unsurlara bir reaksiyon olarak, Horasan sufiliğinde fütüvvet içinde oluştuğuna göre, sadece vahdet-i vücut çerçevesi içerisine sıkıştırılmaksızın, sufi terminolojisinde çok kullanılan bir ifade olan “namütenahi” lik sıfatı ile ele alınmalıdır.

Basra ve Kufe’ye özgü olduğuna özellikle işaret ettiğimiz, kaba zühd ve takva esaslı sufi anlayışının Horasan tasavvufundan farklı olduğunu düşündüğümüz ikinci konu ise, münzevilik ile sık karıştırılan “uzlet” kavramıdır. Bu nedenle, kaba zühd ve takvanın oluşturduğu erken dönem sufilik telakkisinde, sonsuzluk gizemciliği yanında monastik Hristiyanlığa benzer bir şekilde münzevi bir yaşam söz konusu iken, Horasan ekolünü karakterize eden “uzlet” kavramı üzerinde biraz durmak gerektiği kanaatindeyiz. Münzevi kelimesi “monozeinizm” yani tek başına yaşamak anlamında Grekçe’den Arapçaya geçmiş gibi görünmektedir. İşte monastik Hristiyanlıktaki yaşam ve ibadet biçimi zühd ve takva esaslı sufilik ile daha çok benzerlik göstermiştir. Bu tarz bir yaşantının kaynaklarını, Hristiyanlık ve Roma İmparatorluğu ilişkilerinde aramak mümkündür. Bir anlamda, IV. yüzyıldan itibaren yaygınlaşmaya başlayan monastik Hristiyanlık, münzevi karakterli bir hayat tarzını, Roma İmparatorluğu’na özgün sosyokültürel ve ekonomik dinamiklerin zorladığı, devlet destekli konformist Hristiyanlık anlayışına muarrız bir reaksiyon olarak gelişme göstermiştir. Çileci bir yaşam tarzının uygulamasının gerçekleştiği mekân için kullanılan manastır (monastry) kelimesi de “mono – asetic” kelimelerinin tamlamasından oluşturulmuştur. İnzivaya çekilmek olarak tamamen halktan kaçmak tarzında Tanrı ile irtibat kurduğunu ifade eden kişilere münzevi denmesi, kavramın kanaatimizce yine aynı etimolojik kökenden gelmesiyle ilişkili görünmektedir. Hatta, ilkeleri Aziz Benedict tarafından saptanmış olan monastik Hristiyanlıkta tarih içerisinde önemli yer tutan bir Katolik bir Hristiyanlık tarikatı olan Chartreux, Cluny ve Fransisken sistemlerinde bile münzevilik adeta yüceltilmiştir. Rastlanabilir. Münzeviliğe dayanan bu tarz sufilik, İslamiyet sonrası ilk iki asırda, özellikle Kufe ve Basra sufiliğinde de karşımıza çıkan zühd ve takva yaşantısı da halktan uzaklaşma ve bir nevi inzivaya çekilme şeklinde yaşanmıştır. Ancak tasavvufta, yukarıda bahsettiğimiz “uzlet” kavramı buradan oldukça farklı anlam içermektedir. Uzlet kelimesi, Seyyid Mustafa Rasim Efendi’nin Istılahat-ı İnsan-ı Kâmil adlı eserinde “uzlet-i salikin ve uzlet-i muhakkikin” şeklinde geçmektedir.⁵² Burada müellif, Horasan sufilerinden Ebu Yezid El Bistami’nin⁵³;

• Otuz senedir ki Hak’la sohbet ederim.


• Halk ise beni kendileriyle sohbet eder bilir kıyas ederler.

Sözüne gönderme yaparken “Ebu Yezid’in halkın batın-i hakkiyetine, halkın ise onun zahir-i halkiyyetine nazar ettiğini” vurgular. Hatta bu durumu açıklarken “mükaşifin nazarı bir vadiden ve mahcubun ki de vadi-i ahardandır” diye söze devam eder. Mustafa Rasim Efendi, bu hali, halk ile “muhalata” dan “huruç” olarak tanımlarken, “halk ile ülfetten münkatı’/ﻤﻧﻗﻂﻉ “olmak gerektiği şeklinde ifade eder. Ayrıca uzletin, sumt-u lisana (sükût) sebep olduğunu beyan ile sükutü de “şerait-i süluk/sülukun şartı” saymıştır.⁵⁴

Hace Bektaş Veli

Buradaki ifadelerden anlaşıldığı üzere, uzlet insanlardan uzaklaşıp inzivaya çekilmek anlamında olmayıp, halk ile birlikte olmak ve bir “akil” edasıyla olguları ve kişileri “ibret ile seyretme ve hilm ile söyleme” talimi olarak ele alınmak durumundadır. Hatta uzlet, tasavvuf mesleğinde, salik için yolda “dur olmamanın” şartı olan tahkik eyleminin yani hakikati aramanın, bir başka deyişle “muhakkık/ﻤﺤﻗﻗ” mertebesinin de gereğidir. Uzlet kavramı, kalp uzleti, irade uzleti ve cismani (kalıp) uzlet olmak üzere üç yönü ile ele alındığında, Horasan ekolünün en önemli mümessillerinden, Hace Bektaş Veli’nin “eline, diline ve beline sahip ol” düsturunun anlamı daha iyi kavranabilir. Yine Bektaşi şairlerinden XIX. yüzyılda yaşayan Mira’ti’ye ait aşağıdaki şiir, Horasan tasavvufu ekolüne mensub bir salikin, bu üç kavramın nasıl telakki edilmesi gerektiğine güzel bir örnektir⁵⁵;

• Mir’ati sözlerin gizli muamma


• Ulul’ebsar olanlara hüveyda


• Elsiziz, dilsisiz, belsisiz amma


• Gezeriz alemde erkekçesine

Buradaki şiirde dikkat edilirse, tasavvuf ehli tarafından sahib olunması gereken üç kavramdan (el-dil-bel) bahsedilir. Burada elsisiz-dilsisiz-belsisiz ifadeleriyle tasavvuf mensubu olmayan halka göre zahirden bakıldığında, bir “salik”te bunların olmadığı zannına vurgu yapılmaktadır. Okuyucu için oksimoron ifadeler olarak algılansa da “eline-diline-beline” sahib olmanın idraki, zahirden (basar-üz zahirden) öte ancak hakikate (basiret-ün batın) müdrik olan ul’ül ebsara, “hüveyda” yani aşikâr denmektedir. Gerçekten de tasavvuf mesleğinde uzlet, görünürde halkın içinde olmakla birlikte, kalben onlardan ayrı olma, hayır ile sonuçlanmayacak söz etmemek, cismani arzulara karşı irade ile biyolojik varlığını (nefsini) kontrol edebilmektir. Kuşeyri risalesinde, kalabalık arasına girmek, fakat Hakkı bırakıp Halk ile meşgul olmasın diye sırrı korumak, nefsi günahtan uzaklaştırmak, “sırrı hakka bağlamak” olarak ifade edilir.⁵⁶ Ayrıca, Horasan tasavvuf anlayışına sahip olduğu şüphe götürmez olan Kuşeyri, uzletin adabını tanımlarken şu cümleleri kullanıyor⁵⁷;

“Gerçekte uzlet, yerilmiş huylardan ayrılmaktır. Bundan dolayı uzletin etkisi vatandan ayrılmada değil, yerilmiş huyları değiştirmede aranmalıdır. Bu sebeple “arif kimdir?” diye sorulduğunda kain ve bain (birlikte ve ayrı) olan kimsedir. Yani halk ile beraber bulunduğu halde sırren onlardan ayrı olan kimsedir diye cevap vermiştir”

Kuşeyri’nin eserinde, uzleti bu şekilde tanımlamasını, münzeviliğe dayanan ve muhtemelen Hristiyan mono-zeinizminden mülhem olduğunu bildiğimiz, İslamiyetin ortaya çıkmasından sonraki ilk iki yüzyılda, Arabistan yarımadasında teşekkül eden gnostik mirastan farklı olan Horasan tasavvuf anlayışını vurgulaması bakımından dikkate değer buluyoruz.⁵⁸

İskenderiye Okulu - Kütüphanesi (Büyük İskenderiye Kütüphanesi-M.Ö.323)

Öte yandan, İslam coğrafyasının levant bölgesini ele aldığımızda, sufî ismi ile adı alınan ilk kişi ise Ebu Haşim-i Kufi’dir. Süfyan-ı Sevri ile çağdaş olmakla beraber, onun Şam’a gelmeden evvel Bağdat’ta yerleşik olduğu bildirilmekte ve Sufyan-ı Sevri tarafından ondan “sufî” diye övgü ile bahsedildiği Nefahat-ul Üns’te bildirilmektedir. Ancak, genel olarak verilen bilgi bu şekilde olmakla birlikte ilk tekke kuruluşu konusu, kaynakların yeterli olmaması nedeniyle tartışmaya açıktır. Bununla beraber, Türk kültürüne has olduğu düşünülen Horasan erenleri kavramı belli bir coğrafyayı işaret ediyorsa da bu düşünce sisteminin İskenderiye okulu ile ilgisinden bahsetmek de mümkündür. Öte yandan, Türklerin başını çektiği Horasan sufiliğine atfedilen yukarıda Grekçe kökenine değindiğimiz “mistik” karakterin ise, daha ziyade tefekkür yönünün ağır bastığı yoğun zihinsel etkinlik bağlamında ele alınmak zorunluluğu vardır. Bu durum ise Horasan ve Arap yarımadasındaki sufilik anlayışının arasındaki en önemli farkı oluşturmak ile birlikte, ayni zamanda, Şuubiyye hareketinin önemli bir merkezi olan, Remle’deki ilk tekke yapılanmasında Horasan tasavvuf öğretisinin etkisinin ne yönde olduğu konusunu sorgulamayı zorunlu kılar.

Kanaatimizce, ilk tekke kuruluşunun Remle’de olmasının, VII. yüzyılda Sasani-Pers bölgesel yöneticilerinin, savaşlardan yorulan Şam yerine, aslında çoğunluğunu Türklerin oluşturduğu Horasan’dan getirdikleri düşünce sistemini, İskenderiye bölgesini merkez yaparak öne çıkarmalarıyla ilgisi dikkate değerdir. Genel olarak Suriye bölgesinden Mısıra kadar uzanan Kudüs’ü içine alan, doğu Akdeniz’deki bu coğrafi bölge, özellikle En Gedi ve Pharan vadisiyle Essenien öğretinin de tarihi mekânı olan çok sayıda mağaranın bulunduğu antik bir yöredir. İlk tekkenin kurulduğu yer olduğu iddia olunan Remle, Kudüs’e 45 km mesafede deniz ile dağ arasında, Roma’nın Filistin dediği aslında Yahuda bölgesine dahil edilen merkezi bir konuma sahiptir. Emevî halifesi Süleyman tarafından VIII. yüzyılın ilk yarısında kurulan “kumlu yer” anlamına gelen bu stratejik şehir, bir çok kereler el değiştirmişse de Türk-Memluk Sultanı Baybars tarafından XIII. yüzyılda tekrar mamur hale getirilmiştir.⁵⁹ W. Barthold’a göre bu şehir, Arap kültüründe Kudüs veya Şam kadar belirgin bir rol oynamamıştır.⁶⁰ Remle, belki bu anlamda da, “Şuubiyye” halk hareketlerinin, Arap-İslam yayılmacılığına karşı bir reaksiyon olarak zirveye ulaştığı bir yerdir.⁶¹ Ayrıca, IX. yüzyıla kadar uzanan süreçte de heterodoks bir hareket olarak, gnostik ve soteriyolojik (kurtuluş teması içeren) karakterli İslam sufî düşüncesinin Horasan-İskenderiye çizgisinde temellerinin atıldığı ve dünyaya açık olabileceği en uygun şehir olarak dikkati çeker. Görülmektedir ki, Horasan bölgesi kökenli Türkler ve Farsların bu hareket ile ilgisi bir yana, Remle’de ilk tekkenin kurulması ile ilişkisi ayrı bir çalışma konusudur.

Ancak diğer taraftan, araştırmalara göre tasavvuf düşüncesi ve sufîzmin, tarikat sistemi ile kurumsallaşmasının ise XI. yüzyılda Ebu Said Ebu-l Hayr tarafından gerçekleştirildiği bilinmektedir.⁶² Bunun önemi yerleşik devlet sistemi, emperyal bir yapıya evrilirken onun temsil ettiği resmi dini inanç sisteminin, kendine bağlı ve onu temsil eden ulema sınıfına gereksinme duyması ile ilgilidir. Bu bağlamda gelişen ortodoks din anlayışı, tam anlamı ile devlet destekli siyasal bir kurumsal yapı olduğundan merkezden çevreye doğru gücünü yayma eğiliminde olmuştur. Bu sistem birçok siyasal karışıklığın olduğu yakındoğu coğrafyasında halk kitlelerine hitap eden daha hoşgörülü ve korku esaslı olmayan “yoruma” dayalı öğelerin ağır bastığı bir öğretiyi gerekli kılmıştır. İşte sufîler, bu nedenle duygulara ve ümitlere hitap etmiş, etkinlik alanlarındaki toplulukların kültürel simge evrenini de kullanan motifleri ile ulemanın sert ve asık yüzünün devlet gücüne dayalı ezici otoritesine karşı halkı koruyan bir tampon görevi görmüşlerdir. Bu nedenle Ebu Said Ebu-l Hayr örneğinde olduğu gibi, sufî liderler ulemanın muhalefetine rağmen devlet yönetimine nüfuz edebilmişler ve kurumsal tarikat yapıları ile de bunu sürekli ve etkin tutmaya çalışmışlardır. Tarihsel realite, merkezi otoritenin uzağındaki halk kitlelerini kontrol ederken sufî ileri gelenleri devlet ile paralel hareket etmiş ama ulema ile de güç mücadelesine girmiştir. Merkezi otoritenin yanındaki ulema, bu nedenle sufî grupları hep kendi resmi otoritesi ile kontrol etmek zorunluluğunu duymuştur. Ancak özellikle, merkezden uzaktaki halkın üretim-tüketim sürecindeki rolü ve devletin bütçesine katkıları göz önüne alındığında, sufî gruplar ve onun etkisi altındaki halk kitlelerinin devlet tarafından kontrolünün zorluğu daha iyi anlaşılır. İlginç bir şekilde sufîlerin ve sufî öğretinin temsil ettiği heyecanlı halk kitleleri ile devlet erki ve onun yanındaki ulemanın uzlaştırılması için devlet erki, zaman zaman Gazali gibi din adamlarını kullanmaktan çekinmemiştir. Bu durum, belki de “gnosis”in yönetsel erk tarafından, dinamizminden dolayı bir potansiyel güç olarak kabul edilerek çevreyi merkezle bütünleştirme konusunda kurumsallaştırma gayreti olarak değerlendirilebilir. Bu durum, kurumsallaşan gnostik grupların özellikle merkezden uzak bölgelerdeki ekonomik ve askeri potansiyel gücünün, devlet tarafından “tarikat” adı altında kontrol edilmesi sonucunu doğurmuştur. Daha sonra, ilerleyen yüzyıllarda, Osmanlı Devleti de aynı politikayı izlemek suretiyle, birisi XV ve diğeri de XIX. yüzyıldaki uygulamalarıyla bu heretik karakterli ve zühd ehli grupları legalize ederek kontrol etmeye çalışmıştır. Ancak, XX. yüzyılın ilk yarısında yurtseverlik esası üzerine etnik temelli/etnosentrik olmayan evrensel Türklük projesi olarak kurulan Türkiye Cumhuriyeti tüm bu tür oluşumları, çağını doldurduğu ve laik sistem içinde yeri olmadığı için kaldırmak durumunda kalmıştır. Zira artık modern tarih anlayışına göre devlet-din ilişkileri yeni bir tanım içinde değerlendirilmek durumunda ele alınmıştır. Bu konuda, kanaatimizce linguistik temelli epistemolojik/kökenbilimsel bir yaklaşımla irdelenmesi gereken yurt ve yurtseverlik kavramları tam olarak kavranmak zorundadır. Örneğin, Arapça bir kelime olan “vatan” kelimesinin, İngilizcedeki “home” kelimesinin karşılığı olduğu öteden beri bilinmektedir. Görülüyor ki bu iki kelimenin XIX. yüzyılda Fransız devrimi sonrası literatürde kullanılan “patriae” kelimesi ile aynı anlamda ne yönde kullanılabilirliği tartışma konusu olmaktadır. Karışıklığın, Osmanlı toplumu içerisindeki Türk aydınların “patriae” kelimesini Arapça “vatan” kelimesi ile aynı anlamda kullanmasından kaynaklandığı söylenebilir.⁶³ Modern anlamda vatan kelimesinin patriae karşılığında kullanılmasına Sultan Selim III döneminde rastlanmaktadır.⁶⁴ Zira ilk defa bu dönemde Avrupa ülkelerine eğitim için gönderilen resmi görevlilerin “vatanına” daha iyi hizmet edebilmek için fen bilimleri veya yabancı dil öğrenmeye karar verdiğini söyleyen bulunduğu bildirilmektedir.⁶⁵ Burada Arapça’daki kullanım amacı dışında bir durum söz konusudur.

İslam Dini’nin özellikle Abbasi’ler döneminde daha da genişlediği dönemde, her ne kadar sufî geleneğinde Ehl-i Beyt imamları, tasavvuf sistemin bir parçası olarak değerlendirilse de bu yaklaşım tarihsel gerçeklikle uyumlu gözükmemektedir. Örneğin, Şia inancı tarafından on birinci imam kabul edilen Hasan-ül Askeri, kendisine Ebu Hişam-el Kufi hakkında sorulduğunda beşinci ceddi Cafer-u-Sadık’ın (öl.765) “gerçekten de inancı bozuktu, tasavvuf denen kötü inançları toplamış bir yol icad etti bu mezhebe birçok kötü inançlı kişiler uydular, batıl inançlarına bu yolu kalkan edindiler” dediğini rivayet etmiştir.⁶⁶ Bunun dışında İmam Cafer-üs-Sadık’ın da bu konuyla ilgili başka sözleri de vardır. Ayrıca Şia inancı tarafından sekizinci imam kabul edilen İmam Aliyy-ül Rıza (öl.818) kaba zahitliği öven ve gerekli olduğunu söyleyen sufîleri yermiş ve “kimin yanında sufîler anılır da onları diliyle, gönlüyle inkar etmezse bizden değildir o kişi; inkar ederse Resullullah’ın safında savaşmış gibidir” dediği rivayet edilmektedir. Yine altıncı imam Cafer-üs-Sadık’a, “bu zamanda sufîler denilen bir topluluk belirdi, haklarında ne dersiniz” diye sorulduğunda, ”onlar bizim düşmanlarımızdır, kim onlara meylederse o da onlardandır, onlarla haşredilir. Bir kısım toplum belirir ki, onlar bizi sevdiklerini iddia ederler, fakat sufîlere de meylederler, kendilerini onlara benzetirler, onların anıldığı gibi anılırlar, onların sözlerini yorumlarlar. Bilin ki onlara meyledenler, bizden değildirler, biz onlardan uzağız; onları inkar eden, reddeden, Resullullah’ın huzurunda düşmanlarıyla savaşmış gibidir” demiştir.⁶⁷ Buna benzer şekilde İmam Aliyy-ün Naki’den (öl. 868) de nakledilen, bir gün mescide zikreden sufîler için, yanında bulunanlara, “Bu adam kandıranlara yanaşmayın, çünkü onlar şeytanın halifeleridir; dinin temellerini yıkanlardır, bedenleri rahatlasın diye zahidlik satarlar, hayvanları avlamak için gece namazı kılarlar…”gibi sözler söylediği aktarılmıştır.⁶⁸ Görülmektedir ki hem Şii ulemanın hem de Sünnî ülemanın, yukarıda bahsettiğimiz nedenlerden dolayı sufîlere ve tasavvufun temsil ettiği “irfan/gnosis” yoluna muarrız bir görüş birliği içinde oldukları söylenebilir.

Yukarıdaki bilgiler ışığında görülmektedir ki tasavvuf mesleğinde çok önemli yer tutan veli kavramı, velayet kavramı ile doğrudan ilişkili olup tasavvuf sisteminin ve tarikat yapılarının içinde değerlendirilmek durumundadır. Bir irfan/gnosis konusu olduğundan, Sünnî veya Şii temelli olduğu konusunda kesin bir hüküm verilmesi mümkün görünmemektedir. X ve XI. yüzyılın en önemli önemli mutasavvıflarından olan Hücviri ve Aziz Nesefi ile Hâkim Tırmizi tarafından tanımlanan velayet kavramlarına bir göz atmak konumuzun daha iyi anlaşılması bakımından önem taşımaktadır. Bu yazarlardan Hakim Tırmizi (Ebu Abdullah Muhammed B.Ali El-Hakim Et-Tırmizi, öl.932) tasavvuf tarihinde Hatm-ül Evliya kavramını irdeleyerek, velayetin nübüvvetten üstün olmadığı konusundan bahsetmiştir. Tanımladığı veli-eren-ermiş kavramları (Rical-ül gayb denilen evtad, nüceba, nükeba, abdal, büdela, gavs ve kutub denilen mertebeler) ile bütün İslam alemi etkilenmiş görüşleri bir taraftan tartışılırken diğer taraftan yaygınlaşarak benimsenmiştir. Hâkim-i Tırmizi hikmet sahibi olmayı marifet sahibi olmak, arif olmayı ise veli olmak ile birlikte telakki etmiş, dolayısıyle hakim ve veli olmayı aynı anlamlarda kullanmıştır. Bu tanımlamayla bağlantılı olarak, Cüneyd-i Bağdadi ve Necmeddin Kübra⁶⁹ çizgisindeki bir diğer mutassavıf olan Necmeddin Razi’nin çağdaşı Mevlâna Muhammed Celaleddin Rumi hakkında, Ahmed Eflaki tarafından yazılan “Menakıb-el Arifin” isimli eserin, kaleme alınış tarihi itibari ile en eski örneklerden birisi olmaya devam ettiğine dikkati çekmek gerekir. Bu eserin en önemli özelliği, hakkında menkıbe oluşturulan din ulusunun onun yaşamını gözlemleyenlerin ifadelerine bizzat başvurularak, o din ulusunu kültleştirmeden oluşturulmuş olmasıdır. Mevlâna Muhammed Celaleddin Rumi’nin torunu Ulu Arif Çelebi’nin talebi üzerine hazırlanan bu eserin, Hemedanlı Abdülvehhab bin Mehmet tarafından Farsça olarak kısaltılmış hali Sevakıb-ül Menakıb adıyla bilinir. Ancak bu eser, XVI. yüzyılda Derviş Mahmut adlı bir Mevlevi dervişi Sevakıb-ül Menakıb’ı Türkçe’ye çevirerek Murat III’ de sunmuştur.

Gerçekten de tasavvufta büyük önem taşıyan bu velayet kavramının, Sünnî veya Şii kökenli mi olduğu sorusu hala tartışmalı gibi gözükmektedir. Ayrıca, tasavvuf mesleğine dair önemli kavramları ilk defa literatüre kazandırdığını ifade ettiğimiz Hâkim Tırmızi’nin bile hangi fıkhî mezhebe dahil olduğu konusunda bile farklı görüşler mevcuttur.⁷⁰ Hucviri hakkında Massignon, onun Hanefi olduğunu iddia eder.⁷¹ Şeyhleri arasında bulunan Ebu Turab en- Nahşebi’nin (öl.859) Şafi olması onun da bu fıkhî mezhebi tedris etmesinin, Hucviri’nin mensubiyetini kesinleştirmeyebilir. Bu durumun tartışmalı olması, onun gnostik yaklaşımları göz önüne alındığında normal olarak kabul edilmelidir. Zira Hâkim Tırmızi, amelin “batıni” hedefleri ve ulvi yönünü tetkik etmiş bir mutasavvıftır. Aynı karakter ve gnostik yapı, alanında en önemli eseri Keşf-ül Hakayık olan ve bilinen sekiz eser daha yazan Aziz Nesefi için de geçerlidir. Aziz Nesefi’nin, Horasanı şehir şehir gezdiği, devrinin birçok bilgini ile görüştüğü, genellikle eserlerinde Allah, kainat, suluk, tevhid ve insan konularını işlediği Farsça eserler vermiş bir mutasavvıf olarak “veli” kavramını da ele aldığı bilinmektedir. Onun, el “veli” kavramının tasavvuf ehlinin Hakka bakan “mahfuz / hıfz edilmiş / gizlenmiş” yani batıni yönü olduğu ve nübüvvetin de halka bakan “zahiri” yönü olduğu açıklamasını Tırmizi’den neredeyse üç asır sonra yaptığını görüyoruz. Burada da etken olan düşünce yapısının, Sünnî veya Şii içtihada mensubiyetten ziyade irfani/gnostik açılımların daha ağır bastığı kanısındayız.⁷² Görülüyor ki Türklerin tarihinde ve kültüründe çok önemli bir yeri olan veli kültü, zahirden batına doğru yapılan hakikat yolculuğunda, berzah/alacakaranlık kuşağı ya da eşik olarak yorumlanabilecek tasavvuf sahasının pratiği olan tarikatlar tarafından oluşturularak halka mal olmuştur. Bu durum, tarihsel ve toplumsal kültüre mal edilerek, tasavvuf edebiyatında velayetnamelerin oluşmasında etkili gözükmektedir.

Dede Korkut Hikayeleri

Öte yandan velayetnamelerdeki tahkiye/anlatı tarzı ifade Türk edebiyatında özgün bir yöntem olarak, adeta Dede Korkut hikayelerinden (Dede Korkut Kitabı, Oğuz Türklerinin bilinen en eski epik destansı hikâyeleridir. Hikâyeler, göçebe Türk halklarının sosyal yaşam tarzları ve İslam öncesi inançları için önemli olan ahlak ve değerleri taşır) beri kültürel hafızada canlılığını korumaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, anlatılagelen ve evrensel ahlaka dair olan fikirler, dinleri, mezhepleri aşarak metafizik alana dair inançları, refah ve huzur dileğini, bir çocuk saflığındaki istekleri dile getirmektedir. Böylece “Adem-i Safiyullah” denilen ideal insandan “Muhammed Mustafa” nın kutsallığına, dünya tarihindeki (ahir zamandaki) yolculuğun sınır tanımaksızın devam edeceği varsayılmıştır. Zaten tüm gnostik/irfani öğretilerde esas olanın da insandaki bu saf özü ortaya çıkarmak hatta onu kutsamak gayreti olduğu akılda tutulmalıdır.

Bununla birlikte Küçük Asya’da yaşamış veli adını alarak Türk kültüründe yer etmiş olan din ulularının hakkındaki velayetnamelerden Türk tarihinin aydınlatılması bakımından yeteri kadar yararlanmak mecburiyeti vardır. Roma, Ermeni, Süryani tarihi ile uğraşan batılı müelliflerin “hagiography” lerden kendi kültürlerini evrenselleştirme adına yararlandıkları kadar yararlanıp yararlanmadığımız önemli bir tartışma konusudur. Hıristiyan dünyası bu konuda gerçekten çok ilginç sosyokültürel ve psikolojik değişimlere imza atmıştır. Germen kavimlerinin Batı Avrupa’daki şiddetli tahribatından yaklaşık bir asır önce Helenistik kültürün egemen olduğu Mısır, Balkan coğrafyası Akdeniz ile Fırat nehri doğusundaki kuzey Suriye’nin kontrolünde çok önemli bir stratejik konumunda bulunan Edessa/Urfa, elitist ve dar çevreli antik pagan kültürüne karşı Hristiyan kilise babalarına daha çok ilgi göstermişlerdir. Bir kültürel kimlik oluşturulması adına, Abgar Ukome ile İsa arasındaki bağlantı hakkında yaratılan bir efsane hep anlatılır.⁷³ Bu nedenle, Süryani ve Ermeni tarih yazıcılarının, İsa ile hiç karşılaşmamış olan Edessa Kralı Abgar Ukome’nin, İsa’yı gördüğü ifade olunan Didimus’un emri ile Yahudda Taddai’nin sayesinde hastalığından kurtulması olayını kilise tarihi açısından vurgulamaları bu anlamda çok dikkate değer bir örnektir.⁷⁴ Benzer şekilde, Hyppolite Delahaye isimli müellifin kaleminden, imparatorluğun periferinde yaygın olan Saint Patrick anlatısı da diğer bir örnektir.⁷⁵ Bu açıdan değerlendirildiğinde, modern dönemlerde ulusal kültürün evrensel kültüre entegre hale getirilmesinde, tasavvuf ile ilgili olarak o ulusun dili ile yaratılan velayetnamelerden tarih yazıcılığında yeteri kadar yararlanılmasının önemi daha da önem kazanmaktadır.

Dipnotlar-Kaynakça:

¹Abdullah Kartal, Sufiler, T.C. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi s. 313-333, sayı 6, Cilt 6, 1994.

²Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, AAV Yayınları, İstanbul-2003.

³Theodor Nöldeke, Frederich Schwally, Kur’an Tarihi, Çev. Muammer Sencer, Kur’an’ın toplanması bahsi, İlke Yayınları 1; Yazarlar burada 74. sure/31-34, 80.sure/17-33, 95. sure/6, 85. sure/8-11, 78. sure/37, 19.sure 35-41. ayetlere gönderme yaparak, Hz. Muhammed’in eski vahiylere küçük eklemeler ve değişmeler yaptığını ve artık değişik içeriği olan bir metin ile eskiyi “nesh” ettiğini ifade ederler. Aynı kitabın giriş bölümünde Kur’an kelimesinin “kara’a” fiilinin mastarı veya Aramice’deki ayin kitabı anlamına gelen “Keryana”dan alındığı iddiasında da bulunurlar.

⁴Abdülbaki Gölpınarlı, 100 soruda tasavvuf, s. 7-12, Gerçek Kitabevi, 2.Baskı, İstanbul 1985.

⁵Durmuş Tatlılıoğlu, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi IX, s 100, sayı 1, 2009: Ashab-ı suffa/sofa ehli, 622 yılında Hicret sonrası Mescid-i Nebevi’ye komşu olacak şekilde, üzerine hurma dalları ile gölgelik yapılan bir sofada yaşayan kişilerdir. Önceleri, Kudüs’e dönerek ibadet edildiği hicretin erken dönemlerinde, Mescid-i Nebevi’nin güneyinde idi. Medine’ye hicretten 1 yıldan fazla bir süre sonra namazda, Kudüs yerine Kabe’ye yönelinince, çoğunluğu muhacirden olan sahabenin kaldığı bu alan mescidin kuzey cephesine taşınmıştır. Bu yapılanma bazı müellifler tarafından günümüz camilerindeki son cemaat yerine benzetilir. Burada yaşayan sayıları zaman zaman değişmekle birlikte, yaklaşık 70 kişi civarında oldukları muhtelif kaynaklarda rivayet olunan sahabe ve tabiun, Hz. Muhammed’in ve diğer Müslümanların çeşitli hizmetlerini gönüllü olarak görmekteydiler. Bunların çoğu, bizzat Hz. Muhammed tarafından gözetilmiş, ihtiyaçları karşılanmış olup bir kısmı “mücerred/bekar” yaşayan kişiler diye de bilinir. Bazı müellifler tarafından “zühd” ehli olan bu kişilere Hz. Muhammed’in nezaretinde eğitim alarak İslam’ın birçok sırlarının bizzat yine Hz. Muhammed tarafından ayrıca verildiği söylenir. Hatta ilk medrese örneği olarak gösterenler de vardır.

⁶TDV İslam Ansiklopedisi Ashab-ı Suffe Md.

⁷Detaylı okuma için Mahmut Can Yağmurdur, https://www.healthworldnews.net/universite-kavrami- viii/

⁸A.g.e, bkz. dipnot 2

⁹Ebu Reyhan el-Biruni, Çev Kıvameddin Burslan, Haz. A. İhsan Yitik, Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, TTK Yayınları, s 27-28, Ankara-2015.

¹⁰Hucviri, Keşfu-ul Mahcub, Hucviri, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, sayfa 110-115, 5.Baskı, İstanbul-2016

¹¹Titus Burchardt, Tasavvuf Doktrini ve Metodu, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, Haz. Jean Louis Michon- Roger Gaetani, sayfa 31-62, İnsan yayınları, İstanbul-2012: Vaftizci Yahya/Johann The Baptist Hz. İsa’yı Jerikoh Nehri kıyısında bu nehrin suyu ile kutsamıştır. Elizabeth (El Şiba/ İşba) ve Zaccharias’ın (Hz. Zekeriya) oğlu olan Yahya batı Hristiyan kültüründe Johanna diye de bilinir. Leonardo Da Vinci başta olmak üzere birçok Rönesans dönemi tablolarda işlenen Vaftizci Yahya’nın Hz. İsa’yı kutsaması olayının gerçekleştiği Jericoh/Şeria nehri kıyısındaki mahalde İsrail tarafında bir Fransisken, Ürdün tarafında ise bir Orthodox kilisesi bulunmakta, burası günümüzde Hristiyanlar tarafından halen hac ve arınma yeri olarak kabul edilmektedir. Vaftizci Yahya ile ilgili olaylar, Matta İncilinde geçmekle beraber Fuzuli’nin Hadika-t-üs Süeda isimli eserinin I. Bab’ında bu olaylar Azeri lehçesi ile lirik bir tarzda anlatılır. (Ayrıca Bkz. Matta 2:8-14, s 25-29) (Fuzuli, Hadikat-üs-Süeda, Fasl- ı İbtila-yı Zekeriya ve Yahya Aleyhümüsselam, Haz. Şeyma Güngör, s 74, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları-673/Konya Mevlâna Müzesi Hemdem Çelebi Vakfı-no:101, Başbakanlık Basımevi-1987)

¹²Daniel C. Matt, Zohar, Pritzker Edition, Stanford University Press, Stanford California-2004: Bazı müellifler konunun Zohar’da geçen ein-sof-or kavramıyla da bağlantılı olduğunu düşünürler. Zira bu sistemde ein-hiçlik, ein sof-sınırsızlık, ein-sof-or üçlüsü ise “yaratıcı gücün tezahürü” olarak ifade ederler. Kabala öğretisinde de çok önemli yer tutar, bu kavramlar olmadan “sefirotlar sistemi” de anlam kazanmaz. Özellikle, Philon isimli İskenderiyeli Yahudi bir filozof tarafından, antik Yunan felsefesi ile Yahudi ahlak ve tarih anlayışının mezcedilmesinden ortaya çıkan “neoplatonizm” olarak bilinen düşünce akımı, VII. ve VIII. yüzyıllarda, Emevî döneminde başlayan ve Abbasi döneminde hız kazanan, özellikle Süryani ve Yahudi kökenli müelliflere de ilham olan “panteist” ağırlıklı düşünceler ile İslam Coğrafyasında tasavvuf mesleğine giden sürecin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Gerçekten de yaratıcı kudretin, bu kudretin aktif kaabiliyeti olan “akl-ı küll” ile pasif kaabiliyeti olan “nefs-i küll” yukarıda saydığımız “ein-sof-or” kavramlarına telmih edilebilir. Bu iki kabiliyetten, “anasır-ı erbaa (ateş-hava-su-toprak)” denilen dört unsur, bunlardan “mevalid-i selase/canlılar-cansızlar-bitkiler” denilen üç unsur, daha sonra 9 kat gök oluşmuş diye formüle edilir. Bunların toplamı ise 18 rakamını verecektir. Örneğin bu rakam, XIII. yüzyılda Mevlâna ile başlatılan tarikat sistematiği XV. yüzyılda tamamlanan Mevlevilikte de oldukça önem arz eder. Mesnevi’nin ilk 18 beyiti üzerinde bu nedenle dikkatle düşünmek gerektiği kanaatindeyiz. (Bkz. A. Gölpınarlı, Mesnevi Tercümesi ve Şerhi, Cilt 1,

¹³Frederick DeJong, Berndt Ratke, Doğuşundan Günümüze Tasavvufa Dair Tartışmalar-On Üç Asırlık İhtilaf ve Mücadele, Haz. Salih Çift, s 17-3, TTK Yayınları, Ankara 2020.

¹⁴Abdurrahman Cami, Nefahat-ül Üns, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2011), 147.

15, İnkılap Kitabevi, 3.Baskı, İstanbul-1990) Ancak tasavvufun ve onun metodolojisini belirleyen kurumsal tarikat olgusunun Türklerin sistematik hale getirdikleri ve Türk kozmogonisi ile Gök Tanrı Dini’nine ait motifler ile mükemmel bir ahlak ve güzellik arayışı halinde inşa edilmiş olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Gerçekten de Türk kültüründen beslenen, Horasan menbaının, İslam’ı adeta Türkleştirdiği-Tarik haline dönüştürdüğü, hatta onu Araplara has makam ve mevki hırsına bulanmış siyasal ve siyasal olduğu kadar ötekileştirici bir itikadi endişenin, cemaate mensubiyete dayalı ashabe kaynaklı korku girdabından kurtararak istisnai “ruhsal yolculuk” halinde bir “ışk-işrak” kaynağı halinde bina ettiği “tasavvuf mesleğinin” bütün bunların da ötesinde olduğunu görmekteyiz. Kendisi bir Özbek Türkü olan, Özbekçe konuşan, Farsça yanında Türkçe hatta Rumca şiirleri de olan Hz. Mevlana’nın şu dizeleri ne kadar anlamlıdır;

¹⁵A.g.e , aynı sayfalar

¹⁶A.g.e., aynı sayfalar

¹⁷Paul Stephenson, Yeni Roma, Çev. Bahattin Bayram, (İstanbul: Kronik, 2022), s. 101: Senobitik monozeinizm ise toplu manastır yaşamıdır. Doğu Hristiyanlık tarihinde bu tarz monastik yaşamın kaideleri Pakhemios tarafından kaleme alınmıştır.

¹⁸A.g.e., aynı sayfalar.

¹⁹A.g.e., s. 94-102.

²⁰Sina Kabaağaç, Erdal Alova, Latince Türkçe Sözlük, (İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1995), s.103: “Como” sözcüğü Latincede birleştirmek, düzenlemek, biçim vermek anlamındadır. Kelimenin diğer bir formu olan “compage”, yapı oluşturma amacıyla birleştirme ve bağlama anlamlarında da kullanılmıştır. Burası, Lombardiya bölgesi olarak bilinen VII.yüzyılda Pavia kentini başkent yaparak, Ravenna’yı geliştiren Lombard’ların (Longobard/uzun sakallı anlamındadır) egemenlik sahası içerisinde bulunur. Lombardların, güneye inerek Roma’yı tehdit etmeleri, II.yüzyılda, beş iyi imparatorun sonuncusu Marcus Antoninus Aurelius dönemine kadar inmektedir. Pannonia bölgesinde Roma İmparatoru Justinianus I’in Gepid kabileleri ile mücadelesinde feodorati yöntemince anlaşma yaparak uzun süre onlardan askeri güç olarak yararlandıgı bilinmektedir. Lombardlar kuzeyden güneye inerek neredeyse tüm İtalya yarımadasını işgal etmek üzere iken Frank kralı Pepin tarafından durdurulmuşlardır. Bölgenin sanat eserleri incelendiğinde hem Doğu Roma hem Köln başta olmak üzere tam bir Roman tarzının sentezi dikkati çeker.

²¹İsabelle Lazier, Marion Vivier, Isere Through History, (Grenoble: Musee De L’Ancient Eveche, 2024), s.8-11.

²²Mahmut Can Yağmurdur, Söylenceden Gerçeğe, (Ankara: Ürün Yayınları, 2024), s. 200-201.

²³Paul Stevenson, Yeni Roma, (İstanbul: Kronik, 2023), s.101: Doğu Roma topraklarında, komünal ya da diğer deyişle senobitik (Bkz. Dorlands Medical Dictionary-Philadelphia: Saunders, 1985-Lat.symbiosis kelimesi buradan gelir ki, biyolojik bilimlerde birlikte yardımlaşarak yaşamak anlamındadır, xenobiosis ise yine yabancı iki materyali ya da canlıyı bağlamak anlamında kullanılır) manastır hristiyanlığının tüm kuralları, Mısır çöllerinde münzevi bir keşiş olarak ünlenmiş olan Antonios’dan mülhem olarak çağdaşı Pakhemios tarafından belirlenmiştir. Bununla beraber, Norman Davies’e göre ise Batı Roma topraklarında Aziz Benedictus tarafından yaklaşık 480- 550 arasında senobitik manastır yaşamının kuralları belirlenmiştir.(Bkz.Norman Davies, Avrupa Tarihi, Çev. M.Ali Kılıçbay, (İstanbul: İmge, 2006), s. 295.)

24Paul Stevenson, Yeni Roma, (İstanbul: Kronik, 2023), s.101.

²⁵Michael Mc Cormick, Paul Edward Dutton, Paul A. Mayewski, Volcanoes and the Climate Forcing of Carolingian Europe, A.D. 750–950, Speculum, 82-2007, s. 860-890.

²⁶Fernand Braudel, A History of Civilizations, (London: Penguin Books, 1993), s. 50-52: Braudel’e göre İslam’ın erken dönemlerinde iman ve erdemin merkezi şehirler değil, daha küçük kasabalardır. Bu vahiy yolu ile mistisizme kapı aralayan İslam dininin gelişmeye başladığı yerlerin erken dönem Hristiyanlıktaki inanç seyrinin yayılma şekline benzer. Braudel İslam dini araştırmacısı Rober Montagne’nin inançsız olanların, davete icabet etmeleri gereken, pagan Arap köylüler, bir başka bedeviler olduğu düşüncesine atıfta bulunur. Bu anlamda ele alındığında İslam dini Arap çöllerinde özgün bir uygarlık yaratmıştır. Kanaatimizce Hicretten önceki adı Yesrib olan Medine (peygamber şehri) şehrinin adından mülhem olarak dilimize yerleşen medeni kelimesi de şehirli anlamına gelmektedir. (Bkz. Claude Cahen, İslam-Başlangıcından Osmanlı’nın Kuruluşuna Kadar, Çev. Hakan Meral, (Ankara: Doğu Batı, 2010), s. 21)

²⁷Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı, 2001), s. 20.

²⁸A.g.e., aynı sayfa.

²⁹Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Conciousness

(Princeton: Christian Classiscs Etherial Lbrary, 1930), s. 82-95.

30Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı, 2001), s. 20.

³¹James David Lewis Williams, Mağaradaki Zihin, Çev. Tolga Esmer, (İstanbul: YKY, 2015), s. 192-196: Lewis özellikle geometrik imge ile zihinsel imgelerin birbiriyle örtüştürülmesi yetisini, avcı toplayıcı insan toplumlarına özgü Şamanizm ile ilişkilendirir. Türklerin, özellikle atlı-bozkır kültürüne sahip olması ve tam olarak Şamanizm denilmese bile atalar kültü, su kültü, ağaç kültü üzerine kurgulu inanç sistemlerini Horasan’a intikal ettirdikleri üzerinde düşünülmesi gereken önemli bir konudur.

³²A.g.e., s. 192.

³³A.g.e., s. 194.

³⁴Mahmut Can Yağmurdur, Söylenceden Gerçeğe, (Ankara: Ürün Yayınları, 2024), s. 139.

³⁵M.Fatih Salgar, Mevlevi Ayinleri, (İstanbul: Ötüken, 2008), s. 553-571.

*Gar mağara anlamındadır. Hace kelimesi ise efendi anlamına gelmekle birlikte Horasan sufiliğine özgü bir tabirdir. Meşruh ifadesi, Kur’an-ı Kerim XCIV.sure (İnşirah) ile ilgilidir. Şiirde geçen sur kelimesiyle ise, L.sure (Kaaf) 41 ve 42. ayetlere gönderme olduğu düşünülmektedir.

36Tomasello, İnsan Düşünüşünün Doğal Tarihi, Çev. Orhan Düz, (İstanbul: YKY, 2018), s. 93-101.

37Hakan Yücefer, İmajı Düşünmek, Cogito, Sayı 97, 2020, s. 97-125.

³⁸Mevlana Celaleddin, Rubailer, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, (Ankara: Ajans Türk Matbaacılık, 1982), s. 82.

³⁹Abdülbaki Gölpınarlı, Kur’an-ı Kerim ve Meali, (İstanbul: Elif Kitabevi, 2005), s. 220: “İlla tensuruhü fekad nasarahullahu iz ahrecehülleziyne keferu saniyesneyni iz huma fiylgaari iz yekuulü lisahibihi la tahzen innallahe ma’ana, feenzellahu sekiynetehu aleyhi ve eyyehedehu bicünudin lem terevha ve ce’ale kelimetelleziyne hiyel’ulya, vallahu aziyzün hakiym” ayetindeki “onu mağarada savaş yerlerinde görmediğiniz askerler teyid etti” şeklindeki ifadeler mağara kavramına ve oradaki farklı bilinç durumuna bir gönderme olarak ele alınıp irdelenmelidir.

⁴⁰Mevlana Celaleddin, Rubailer, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, (Ankara: Ajans Türk Matbaacılık, 1982), s. 233. ⁴¹Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı, 2001), s. 19-30. ⁴²A.g.e., aynı sayfalar.

43Annemarie Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, (İstanbul: Kabalcı, 2001), s. 20-30.

⁴⁴Rahmi Yananlı, Hazret-i Dil-i Dana Oğlan Şeyh İbrahim Efendi Külliyatı, (İstanbul: Kitabevi, 2008), s.140: Mezkur kaynağa göre, 1592 tarihinde Eğridereli bir tüccarın oğlu olarak dünyaya gelmiş olan Oğlan Şeyh İbrahim, Aksaraylı İbrahim Efendi olarak bilinir. Muhyiddin-i Sani diye anılması konusu ilgili eserde Muhyiddin- Arabi’ye atfen ikinci Şeyh-i Ekber olarak vasfedilmesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla onun akidesinin dayandığı ekolün vahdet-i vücut düşüncesi olduğu, Halveti yolundan Hakikizade Osman Efendi’den tasavvuf mesleğini edindiğinden aynı eserde iddia olunur. Ancak onun Melamiliği tartışılmazdır. Mezkur eserde müellifin konuya vurgusu müphem kalmakta olup, ayrıca Melami olan bir tasavvuf salikinin Vahdet-i Vücudcu olarak nitelenmesini de objektif bulmuyoruz. Bununla beraber Gölpınarlı’ya göre ise Oğlan Şeyh İbrahim’in asıl adı İsmail Maşuki olup, süluku, Melamilere nisbet ile babası Pir Ali Aksarayi’ye dayanmaktadır. Gölpınarlı, ayrıca onun defnedildiği yerin, İstanbulda Üçler mescidinin avlusunda bulunduğunu ve yine ona ait Bektaşi taçlı mezar taşına ait kitabesinde Müstakimzade’ye ait mısranın olduğunu, Lalizade’nin Millet kütüphanesindeki 636 sayılı nüshaya dayanarak bildirir. Gölpınarlı, onun mezarındaki Bektaşi tacının ise Hasene binti Ali isimli muhtemel Bektaşi tarikatinin saliki olan bir kadın tarafından H.129 7 de yapılmış olabileceğini de eklemiştir. Yalnız burada kanaatimizce önemli bir ayrıntı vardır. O da Lalizade’nin Oğlan Şeyh İbrahim’in Süleymaniye Camiinde vahdet- i vücut “izhar ve ilan” ettiği ifadesidir. Ancak Süleymaniye Camii’nin bitirilmesi Oğlan Şeyh İbrahim’in ölümünden sonra olduğuna göre böyle bir vaaz mümkün gözükmemektedir. Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, (İstanbul: Gri Yayınları, 1992), s.48-51.

⁴⁵Şeyh Galib, Hüsn-ü Aşk, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, (İstanbul: Altın Kitaplar, 1968), s.11-12.

⁴⁶Nihat Azamat, “Evhadeddin Kirmani”, TDV İslam Ansiklopedisi: Evhadeddin Kirmani’nin 1180 tarihinden sonraki bir tarihte Bağdat’a giderek buradaki bir medresede İbnü’l Kas’ın Şafii fıkhına dair “el Miftah” isimli kitabını okuduğu bilinmektedir. Bu devir Mısır’da Selahaddin Eyyubi’nin hüküm sürdüğü döneme denk gelmektedir. Aynı kaynakta onun Rükneddin Sücasi’ye intisab ettiği ve ondan hilafet aldığı bildirilir. Onun 1200’lerde hilafet aldığı bu kişi ise, İşrakiyyun ekolünün kurucusu olan Maktul Sühreverdi değil, Avarif-i Maarif’in yazarı olan Suhreverdi’nin çizgisindedir. Ayrıca Bkz. Mahmut Can Yağmurdur, Söylenceden Gerçeğe, (Ürün: Ankara, 2024), s.176-177.

⁴⁷Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna Celaleddin, (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1985), s. 51.

⁴⁸A.g.e., aynı sayfa.

⁴⁹Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, (İstanbul: Remzi, 2000), s. 200-201: Panteizm (Kamutanrıcılık), Toland tarafından 1705’te doğayla Tanrıyı bir tutan görüşler için önerdiği bir terimdir. Özellikle, İslamiyet sonrası Tasavvuf mesleğinin kökenlerinin bir kısmının dayandığı Stoa düşüncesi içerisinde gelişen “evrenin ruhu” kavramı Hegel ve Spinoza için ilham kaynağı olmuştur. Panenteizm (Kamusaltanrıcılık) ise 1828 tarihinde Krause tarafından ortaya atılmıştır. Panenteizmde ise “her şey Tanrı değildir, ancak Tanrıda içkindir” (mündemiçtir). Panenteizm, bu yüzden mezheb-i indimaciyye olarak da isimlendirilmiştir. Ünlü filozoflardan Melabranche bu düşüncededir. Bize göre Mevlâna, Yunus Emre, Hace Bektaş Veli gibi mutasavvıflar da panenteist olarak tanımlanabilir ki Muhyiddin Arabi, Sadreddin Konevi gibi mutasavvıflar ise panteist olarak yorumlanabilir. Mevlâna Celaleddin Rumi, Hace Bektaş Veli ve Yunus Emre, Tanrı’nın cemal ve celal sıfatlarını südurun birer hayra matuf görüngüsü olarak ele alıp telakki ettiklerinden cemalperestlik ile uğraşmanın vakit kaybı olduğu konusunda hem fikirdirler kanısındayız.

⁵⁰Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, (İstanbul: Altın Kitaplar, 1991), s.42-44

⁵¹Abdülbaki Gölpınarlı, Kur’an-ı Kerim ve Meali, (İstanbul: Elif Kitabevi, 2005), s. 236: X. sure (Yunus)

62.ayette “ela inne evliyaallahi la havfün aleyhim ve la hüm yahzenun” – “Bilin haberdar olun ki şüphe yok Allahın dostlarına ne korku vardır ne de mahsun olur onlar” Evliyaallah/Allah dostları ifadesi geçmektedir. İfade Tasavvuf mesleğindeki etimolojik önemi tartışılmaz olan “veli-evliyaullah” kelimesi “dost ve tasarruf sahibi” anlamında ele almaktadır. Allah dostları zatını idrak mertebesi olduğundan onlar için kahır ve lütuf da Allah’tan geldiğinden onlar için üzüntü yoktur. (Ayrıca Bkz. Hülya Taştekin, Niyazi Mısri Divanın’da Hakikat Bilgisini İdrak Edebilme, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Üsküdar Üniversitesi, 2019, s.91.)

⁵²Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, Istılahat-ı İnsan-ı Kamil, Haz.İhsan Kara, (İnsan: İstanbul, 2008), s.784-786.

⁵³Charles Edward Yate, Horasan ve Sistan, Çev. Resul Şahsi, (Ankara: TTK, 2022), s. 348: Horasan şehirlerinden Bestam, Bestam tarafından inşa edilmiş İslamiyet öncesinde de bilinen bir şehirdir. Beyazid Bestami (öl. 874) burada gömülüdür. Ona ait anıt mezar, İlhanlı Moğol hükümdarı Olcayto tarafından 1303 yılında inşa edilmiştir. Ayrıca Ebu’l Hasan Harkani’nin de onun yolundan olduğu Makaalat-ı Şems-i Tebrizi’de bildirilir. Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, (İstanbul: İnkılap, 1985), s. 101. Ancak Nicholson (Reynold Nicholson, İslam Sufileri, İstanbul: Ataç, 2004, s. 92-98), Massignon ve Böwering (Frederick De Jong, Tasavvufa Dair Tartışmalar, Ankara: TTK, 2018, s. 43 ) gibi müellifler Horasan sufiliği tanımı yapmak yerine bu sufileri hatalı olarak İranlı diye tanımlarlar ki Charles Yate’in kitabındaki objektif tarihi yaklaşımdan oldukça uzaklaşırlar. Horasan bölgesinin, Altaylardan bölgeye gelerek yerleşen Türklerin senkretik bir kültür oluşturdukları kadim bir yaşam alanı olduğu dikkatli tetkik edilmeden yapılmış olan bu tarz değerlendirmelere ihtiyatlı yaklaşmak gerektiği kanaatindeyiz.

⁵⁴Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, Istılahat-ı İnsan-ı Kamil, Haz. İhsan Kara, (İnsan: İstanbul, 2008), s.784-786.

⁵⁵Vasfi Mahir Kocatürk, Tekke Şiiri Antolojisi, (Ankara: Buluş Kitabevi, 1955), s. 514: Kalecikli Mir’ati, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Medrese tahsili görmüş sonra da Bektaşi tarikatine girmiştir (nasib almıştır).

⁵⁶İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, (İstanbul: Kubbealtı, 2005), s.1293. Ayverdi’nin ilgili maddeyi izah ederken bahsettiği Kuşeyri’nin şahsiyeti önemlidir. Tam ası Abdülkerim b. Hevazin b. Abdülmelik b. Talha b.Muhammed en-Nişaburi el-Kuşeyri olarak geçer. Künyesi Eb-ul Kasım, lakabı Zeyn-ül İslam’dır (İslamın süsü). 986 yılında Kuçan denilen Horasan eyaletindeki, Meşhed’e 120 km uzaklıktaki şehirde doğmuştur. Yetiştiği ve tahsil ettiği dönem, Abbasi hilafetinin, Büvehyi’lerin baskısından Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in Bağdat’a girmesiyle kurtulduğu bir devre denk gelmiştir. Eşari düşüncesini benimsemişken, tasavvuf mesleğine girerek salik olması, Nişabur şehrinde Ebu Ali el Dekkak ile karşılaşması vesilesi ile olmuştur. Ayrıca bkz. Abdülkerim Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, (İstanbul: Yasin, 2003), s.7-10

57Abdülkerim Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, Haz. Mehmet Günyüzlü, (İstanbul: Yasin, 2003), s. 154-155.

⁵⁸A.g.e., aynı sayfa

⁵⁹Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, (İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1993), s. 526-544: Sultan Baybars (Kıpçak Türkü’ dür), 3 Eylül 1260 tarihinde İlhanlı Moğollarını Ayn Calut (Goliath Gözü) denilen yerde bozguna uğratmış, onun bu zaferi Anadolu Selçuklu Devleti lehine kimi sonuçlar doğurmuştur. Ayrıca Bkz. Remle Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, 34. Cilt, s. 560. Sami es-Sakkar. (Detaylı okuma için Âmin Maalouf, Arapların Gözüyle Haçlı Seferleri, Çev. Ali Berktay, İstanbul: YKY, 2014, s. 300-301)

⁶⁰V. V. Barthold, Müslüman Kültürü, çev. M. Fatih Karakaya, (İstanbul: İde-Ayrıntı, 2013), s. 36-44.

⁶¹Adem Apak, Şuubiyye Hareketinin Tarihi Arka Planı ve Teazhürleri: Asabiyyeden Şuubiyyeye, İstem, Yıl, Sayı 12, 2008, s. 17-51: Şuubiye hareketi, Arapların ashabe anlayışı temelinde yükselen ve genişleyen Arap İslam devletinin farklı kavimler ile teması sonrası, Araplar dışındaki kavimlere “mevali” yani köle nitelemesi yapmasının sonucunda Arap olmayan kavimlerin yarattığı bir akımdır. Şuubiyye kelimesi, Arapçai şab/ﺸﻌﻮﺐ kökünden olup topluluk anlamına gelmektedir. Bu düşünce akımının dayandığı dinsel temel XLIX.sure (Hucurat) 13. Ayete dayanır. Bu ayetteki ifade “Ya eyyühennasü inna halaknahum min zekerin ve ünsa ve ce’alnaküm şu’uben ve kabaile lite’arefu inne ekremeküm indallahü etkaakum, innalallahu alimiyn habiyr” - ”Ey insanlar biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık birbirinizi tanıyasınız diye, sizi büyük cemaat ve kabileye ayırdık. Soy ve sop ile övünmeyin, çünkü Allahın yanında en muazzez ve muteber olan sizin en ziyade mutteki olanınızdır. Allah soyunuzu sopunuzu hakkıyla bilir, her halinizden haberdardır”. Öte yandan Ermeni, Kıpti, Berberi, Slav referansları barındırsa da hareketin mensuplarının birçoğu Fars kökenlidir.

⁶²Hucviri, Keşfu-ul Mahcub, haz. Süleyman Uludağ, 5.Baskı, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2016), s. 31-42.

⁶³Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, Çev. Ünsal Oskay, ( Ankara: Phoenix, 2007 ), s. 59.

64Seyfi Kenan, III.Selim Döneminde Eğitim Anlayışında Arayışlar, Ed. Seyfi Kenan, Nizam-ı Kadim’den Nizam- ı Cedid’e, (İstanbul: İsam, 2010), s. 143-165.

⁶⁵A.g.e, aynı sayfa 162.

⁶⁶Abdülbaki Gölpınarlı, Tasavvuf, (İstanbul: Milenyum Yayınları, 2000), s.31.

⁶⁷Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, 2.Baskı, (İstanbul: Gerçek Kitabevi, 1985), s. 30-35.

⁶⁸A.g.e, s. 31.

⁶⁹Süleyman Uludağ, “Seyfeddin Baharzi” Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi; Necmeddin Kübra, Kübreviye tarikatının kurucusu olarak bilinir ki Mevlevi silsilesinde Cüneydi Bağdadi’den sonra önemli bir kilometre taşı olarak kabul edilir. Necmeddin Kübra 1221 tarihinde ölmüştür. Mevlana’nın babası Sultan-ül Ulema ondan yetişmiştir. Yalnız Mevlevi silsilesinde sayılmamakla birlikte Necmeddin Kübra’dan ders aldığı bilinen sema meclislerine devam eden Baharzi isimli bir kişi de kaynaklarda geçmektedir. (Ayrıca Bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 203) Baharzi, Moğollar tarafından “ulu şeyh” diye anılmaktadır. Necmeddin Kübra’yı öldüren Moğolların daha sonra Baharzi ile ile iyi ilişkiler kurmaları dikkate değer bir konudur. Baharzi’nin özellikle Sarı Saltuk’un da hareket sahasına dahil olan ve İzzeddin Keykavus II ile gittiği Karadeniz’in kuzeyindeki Deşt-i Kıpçak sahasında etkin olan Altınorda hükümdarı Batu Han ile ilişkilerinin çok iyi olduğundan bahsedilmektedir. Hatta Eflaki’ye göre oğlu Müzhiriddin Mutahhar, Konya’ya gelerek bizzat Mevlâna ile de görüşmüştür.

⁷⁰Salih Çift, “Ebu Abdullah Muhammed B. Ali El-Hakim Et-Tırmizi Hatmu’l Evliya”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 6/15, (2005), s. 351-376,

⁷¹Hucviri, Keşfu-ul Mahcub, 5.Baskı, haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergah Yayınları, 2016), s. 41. ⁷²Azizeddin Nesefi, Tasavvufta İnsan Meselesi İnsan-ı Kamil, 2.Baskı, çev. Mehmet Kanar, (İstanbul: Dergah Yayınları, 2013), s. 194-205, Velilik, Nübüvvet, Melek, Vahiy, İlham ve Doğru Rüya bahsi.

Yazar Prof. Dr. Mahmut Can Yağmurdur, Ankara, 22 -30 Nisan 2025